國文學系

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本系設置於民國35年,招收國文系及國文專修科學生各一班。48年國文系增為兩班,50年增為三班,60年增為四班,至今不變。國文專修科則時辦時停,今已停辦。

民國47年,開辦夜間部,招收四年制(含實習一年)國文師資專修班1班。50年招收六年制(含實習一年)國文系學生。52年又改招五年制國文系學生,逐年增班,至60年每年級各4班,共20班,直至67年全校夜間部奉令停止招收高中畢業生為止。

又自53年起,接受行政院退除役官兵輔導委員會委託,代辦國文專修科1班,至63年,擴充為4班。64年起改為四年制國文系,招收2班。66年停止招生,69年7月,完全停辦。

研究所設置於民國45年,招收碩士班學生5名,其後名額遞增。46年設置博士班。4年後第一位博士生羅錦堂先生獲文學博士學位。是為國內所培養的第一位文學博士。

80年,國文系與國文研究所合併為一,統由系主任主持全系事務。合併之前,歷任系主任為張同光先生、何容先生、高鴻縉先生、潘重規先生、程發軔先生、李曰剛先生、周何先生、李鍌先生、黃錦鋐先生。歷任所長為高明先生、林尹先生。合併以後歷任系主任為王熙元先生、邱燮友先生、賴明德先生、蔡宗陽先生、傅武光先生、陳麗桂女士、王開府先生、顏瑞芳先生、高秋鳳女士、鍾宗憲先生,現為許俊雅女士。

本系自104學年度起學士班縮減為3班,目前學士班一至四年級各3班,共12班,學生523人。碩士班各年級共112人,博士班各年級共72人。進修部設有國文教學碩士班,分夜間班及暑期班,另有在職國文碩士專班,共177人。總計全系學生共884人。另設國文輔系及雙主修共2班112人,不計在內。

教職員工部分,講師以上專任教師42人(教授29人,副教授9人、助理教授2人、講師2人),助教8人,工友1人。兼任教師9人。

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    郭象《莊子注》的方法論
    (國文學系, 1999-03-??) 莊耀郎
    郭象吸收了向秀及當時注解《莊子》各家的成說,融鑄成眾所熟知的《莊子注》,藉此建構自己的玄學系統,因此,可以說:郭象注《莊子》的方法,其實就是他建立亦學理論的重要方法之一。他承王弼以降「言不盡意」的傳統,「忘象」、「忘言」的意緒,提出「寄言出意」的方法,掘發《莊子》書中滑稽之言的深趣,說出道家玄理在魏晉時代可能的發展,通過他創造性的詮釋而完成《莊子注》,同時也完成他所謂的「經國體致」的玄學理論。其方法約可概括如下:一、寄言出意。二、詭辭為用。三、由分析到綜合。此分析、綜合皆由精神發展的辯證理論上說,非徒指章句的分解、綜合而已。
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    王弼之聖人論
    (國文學系, 1992-04-??) 莊耀郎
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    《孟子》「始作俑者其無後乎」辨義
    (國文學系, 1995-03-??) 莊耀郎
    《孟子.梁惠王上》曾引用孔子「始作俑者其無後乎。」這一句話,趙岐的注解認為是因作俑而導致生人殉葬,所以孔子惡之。但是殷墟考古的發掘,至少在目前證實了人殉先於作俑。則作俑者因何而作﹖孔子所惡當否﹖就是本文討論的重點。順既有之成說而論,始作俑者或因審美而作俑偶,初不與於殉,而後人始以俑殉,此固無關乎仁或不仁;或因經濟發展,人力利用的觀點,始作俑以替人,此則從現實功利說之,徵諸史實,亦未必洽愜;或因附麗人殉,競尚奢侈而作俑,則此心誠可誅;或基於人道之不忍,又鑒於人情所習之不易決絕,故作俑以救人,此實仁心之發動,本心之呈顯。然以上之說必返諸原典之脈絡,以尋其解釋之限度,如此義理之分際方能明白切當。
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    郭象的名教觀
    (國文學系, 1998-03-??) 莊耀郎
    魏晉之際,玄學家有鑒於兩漢名教之與利祿結合,而流於外在化,成為僵化的形式;又因為經學的神學化、煩瑣化,不能浹洽於人情,難以啟迪人心,於是乎唱起玄風以安頓名教。王弼的貴無論則認為「名教本於自然」,可說是魏晉名教論的大方向。阮籍和嵇康雖然基於對現實的不滿而嚴厲批判名教,並且提出「越名教而任自然」的主張,但最終仍歸穴於自然。郭象承此玄風,為了調和自然與名教理論與現實的差距,乃倡言「名教即自然」,積極地維護名教,因受到歷史機緣的限制,他是君主制度的維護者,認為天下不可以無君,也不可以多君;君主之材在於用才,而不在於親事;在於無為任物而使萬物自得,各安性命。至於他說「臣妾之才則安於臣妾」「牛馬不辭穿落」這是將人事和性命合一的說法,一切玄冥於當下,性分和現實通而為一,這就是郭象名教觀的新義。而且這個名教觀最終和他的玄冥獨化的玄學體系相融為一。
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    論牟宗三先生對道家的定位
    (國文學系, 2005-09-??) 莊耀郎
    本文的主旨是討論牟宗三先生對於道家義理定位的問題。全文分為兩階段論述,首先如實地描述牟先生對道家義理定位的主張,其次是筆者對牟先生主張所作的討論。筆者認為在《老子》原始文獻中,道本來具有「有」、「無」的雙重性,「自然」涵義亦同時具有「自然而然」的作用義,以及「自己本具」的實有義,兩面俱有,不可只偏於「作用義」理解之。至於道家對於「道生」涵義的說明,認為生命中一切的作為必依於「自然而然」的方式,以及「自己本具」的內容而展開自己,實現自己。此意義下的「道生」,仍屬「實有形態」,但是不必然同於儒家方式的「道生」,亦不必然悖於儒家方式的「道生」。與儒家的差異在於對實有內容的展開不同,道家不以仁義為首出,而以存在為首出。以更廣大超越的心靈涵容一切的可能性,更能正視人類文化創造的殊異性、豐富性,以及意識到存在不可滯限的變動性。此為本文大旨所在。
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    魏晉儒道會通理論的省察
    (國文學系, 2002-06-??) 莊耀郎
    儒道會通是魏晉玄學的主要論題之一,代表性的玄學家莫不兼通儒道思想。至於會通理論的建構,王弼所提出的「聖人體無」、「道本儒末」的基本方向影響了魏晉時代。阮籍早期的思維和王弼大體相同。嵇康處於魏晉政權更替的時代,以實踐的形態、理想的堅持,給予儒道會通開展了另一個面向。郭象則用「迹冥圓融」、「道本儒聖」和「仁義即性情」的理論型式,完成了「名教即自然」的理論論述。換言之,儒道為一,相即不分。郭象雖然仍是屬於玄理的意味重,儒家教下的意味輕,但就玄學理論的體系而言,可以說是達到會通理論的高峰,階段性的完成。
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    魏晉形體美學試論
    (國立台灣師範大學國文學系, 1997-06-??) 莊耀郎
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    王弼儒道會通理論的省察
    (國立台灣師範大學國文學系, 1994-06-??) 莊耀郎
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    王弼之有無義析論
    (國立台灣師範大學國文學系, 1992-06-??) 莊耀郎