學位論文
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Item 日治時期櫟社四家詞析論--林癡仙、陳貫、陳懷澄、蔡惠如(2009) 許薰文1895年，對台灣政治命運是決定性的一年。清朝降於日本，將台灣割讓給日本。此舉對於島上傳統文人來說，打擊甚深。面對青雲路斷、傳統斲喪危機以及身分認同上的矛盾，文人們只好寄情於唱酬吟詠，間接促成文人間的集社活動。而在日本官方刻意推波助瀾之下，古典詩社如雨後春筍般林立，雖然人人創社入社的目的與動機各有不同，但是可以感受到的便是日治時期的古典文壇上處處瀰漫著吟詩興味，人人皆熱中投身於詩社活動中。在眾多詩社當中，以中台由霧峰林癡仙倡組的詩社「櫟社」最負盛名，社員們在政治上兼容保守與激進的立場，但對於氣節操守仍有相當的堅持，社員也必須具有一定的漢學素養方能入社。櫟社詩社活動多以「擊鉢吟」、「詩鐘」、「課題詩」等分箋酬唱，然筆者發現文友間亦會選擇「倚聲填詞」，用此類文學體裁表達內心情感與思想，並以之唱和。探討他們的文學作品亦能觀察日治時期傳統文人精神圖像，而從文人所填寫的詞作或可進一步思考這類文體在台灣文壇上所佔的比重與角色為何？傳統文人在詞作創作量上與詩歌有懸殊的比例，詞的填寫格律與表現手法有異於詩，填詞能展現文人何種生命情懷？詩人情性如何以詞展現？這些都是筆者希望能夠探索挖掘的切入點，因此希望能藉櫟社四家的詞作來著手探究。 本論文以「日治時期櫟社四家詞析論－林癡仙、陳貫、陳懷澄、蔡惠如」為題，全文共分八章，以下敘述章節架構及思考進路。 第一章「緒論」，敘述本文研究動機、研究範圍、交代研究材料之來源並回顧相關研究；接著說明本文研究方法與研究過程中所遇到的困難。 第二章「櫟社文人古典詞創作背景」，首先概述台灣詞的發展狀況，推論清領時期以及日治時期台灣古典詞壇未能興盛之原因，並論述台灣詞作的時代特色。接著筆者以所蒐集得來之櫟社文人詞作加以整理歸納，並略作說明，以作為下文討論之基礎。 第三、四、五、六章，分別是「林癡仙詞作探析」、「陳貫詞作探析」、「陳懷澄詞作探析」、「蔡惠如詞作探析」，依照作品多寡之順序，探討櫟社這四位文人所留下之精采詞作。每章先述作家生平，再簡要交代作品來源，而論述重心則是就作品主題內容與藝術形式之探究，綜合以觀，針對文本進行細緻討論是筆者特別著重之處。 第七章「櫟社詞家作品的綜合分析與比較」根據上述討論之詞家以較宏觀的視野來分析與比較這些詞作當中所具有的共同特徵，或可說是集團性之分析；主要分成「對祖國的嚮往之情」、「從隱逸思想到積極入世的多元表現」、「詞作內容馴化之痕並不顯著」來探討櫟社文人詞作呈現出來的集團性內涵，雖然外顯之處可見這幾位文人在出世與入世之間的抉擇擺盪，但是他們仍隱隱然流露出不向殖民政府妥協的堅毅情性；接著分別以作品思想內涵與作品成就來評價這幾家櫟社文人的詞作。 第八章「結論」總結全文，並從結論當中提出在研究過程中所遇到之侷限性與瓶頸以及未來可以繼續深化開發的論題。Item 多元與一體的辯證：台灣環島活動之文化意涵(2008) 謝孟珈近年來台灣環島活動蔚為風潮，包括單車環島、徒步環島、溜冰環島、獨木舟環島、帆船環島、飛行環島等等。有人以環島關懷土地家園，有人以環島挑戰自我，有人則藉環島表達訴求、展現決心。有鑑於此，本文以歷年來之環島活動為研究對象，探討其中之文化意涵，並將其概略區分為「生產性」、「觀光性」與「挑戰性」三種類型：「生產性環島」乃是基於工作業務之需所進行，包括調查、探勘、巡視、宣導等，往往是外來者意圖認識台灣、掌控台灣的第一步，也是環島活動最初之樣貌；「觀光性環島」盛行於工商業高度發展之時，可視為大眾文化之一環；「挑戰性環島」則往往是就大眾文化之弊端所做的檢討與修正，強調個人心智的成長及人與土地的互動。這些環島類型雖可倂存於各個時代，但其發展趨勢大致是由生產性過渡至觀光性、挑戰性，並由嚴肅轉為休閒，由官方落入民間，進而成為全台普及之活動。此外，環島乃是人們在台灣島上的旅行與移動，涉及疆域的跨越、資訊的交流與文化的互動，因此一部環島文化史見證了台灣人地關係的轉變，也記錄了台灣一路由「他者／客體」到「自我／主體」的蛻變過程。最後透過島內本身的跨界現象，提出「多元／一體」的辯證角度，為「多元主體」或「多元共同體」的實踐提供些許反思與建議，豐富台灣主體論述的內涵。Item 敘事與記憶－－藍博洲的報導類作品研究(2008) 曾彥晏藍博洲，一個長期關注「從二二八到五Ｏ年代白色恐怖的台灣民眾史」，不斷採集與尋訪這些「被湮滅的台灣史與台灣人」的報導文學作家，在口述訪談的基礎上結合了小說技巧，將聲音轉為文字出版，在八Ｏ年代解嚴前後，藍博洲的報導類作品成為一種「孤絕而特異」的存在，受到極高的關注。 歷史與文學的結合，正是藍博洲作品最重要的特色之一。多數讀者在閱讀此類迥異於戒嚴時期的官方歷史版本的書寫主題，大多將之等同於「客觀」、「真實」，甚至獲得「還原歷史真相」的結論。然而藍博洲這些以二二八與白色恐怖相關人士之口述訪談資料為基礎進行的「報導」，涉及了受訪者的浮動記憶，又經過訪談者／作者的中介與轉化，最後呈現、出版的文字真的可以等同於「真相」嗎？這樣的文字為何使讀者得到「還原歷史真相」，甚至是「確立史觀」的結論？作品中的敘事模式究竟為何？作品傳達的「歷史」是什麼？書寫這些作品的作者的「歷史」又是什麼？ 論文首先以文本分析的方法，整理出版於1991年至2005年、藍博洲的十三本報導文學、歷史報導作品的書寫技巧。其次由於藍博洲的報導類作品同時具有「歷史」與「文學」之濃厚色彩，本論文分為兩個層次，將其作品與屬於「歷史」範疇的口述歷史、「文學」範疇的報導文學相互對比，以相同個案（相同訪談對象或書寫對象）為選取標準，並且參照相關方法論書籍，針對其中的敘事模式進行比較，藉由比較，彰顯不同版本中的異同，呈現藍博洲究竟寫了什麼。最後再加入藍博洲其人與作品之背景脈絡，討論藍博洲筆下的人物、歷史版本為何。 由備受矚目的藍博洲的報導類作品觀之，以全知觀點引導敘事流向、強勢的訪談方式、「歷史現場」成分大於受難者完整人生經歷、「歷史進程」優先於價值或理想等諸多特點，都顯露了他急欲為「歷史」尋求證據，進而獲得歷史詮釋權，為「歷史」蓋棺論定，同時削弱他者史觀陣營「歷史」的訪談／書寫目的。筆者認為，作為感知與認識的主體本來就很難避免個人主觀的判斷與認知，更遑論發自個人的各種言論文字。在選擇與不選擇之間，在連結成串的因果中，在看似真實、先驗而本質的歷史敘事裡，已然參雜許多個人理解與意見，因此不存在所謂的中立、客觀、透明、沒有意識形態的「歷史」。不可能有百分之百客觀呈現的現實，也不可能百分之百的完全再現所謂的「真相」，即便是追求現實主義美學、以書寫「真相」為職志的藍博洲的歷史敘事亦是如此。Item 社群、傳說與神蹟：北臺灣落鼻祖師信仰之研究(2008) 辜神徹; Ku Shen-Che本論文透過對於一尊神明—蓬萊老祖以及其相關分身的追蹤調查，試圖從一尊神明為主體，瞭解祂如何從安溪來臺灣的過程，以及其靈驗性和神蹟為何，蓬萊老祖如何受到聚落以及個人家戶的迎請，迎請的背後事實上呈現的是族群之間的互動，另一方面也存在著個人對於蓬萊老祖的依賴和崇信。在迎請的歷史過程當中，由於蓬萊老祖不斷的發生落鼻的事蹟，因此產生了許多富在地性的傳說出現，成為臺灣特有的清水祖師傳說故事，具有民間口傳文學上的特色和價值。蓬萊老祖的信仰，和一般民眾祭拜民間信仰諸神時相同，均強調其靈驗性，蓬萊老祖的落鼻，事實上便是信徒認為顯靈的表徵。此外蓬萊老祖的年中迎請，也呈現出一種社群和國家之間的多層次互動。因此除了從文獻中找尋相關的資料之外，實際的進入田野亦是絕對必要的方式，藉由紀錄蓬萊老祖及其分身，於一年當中的迎請過程來進行分析，採用一種大範圍、多田野地式的宏觀手法，來呈現這個特殊的民間宗教信仰，並且將蓬萊老祖信仰的發展，放置在歷史以及其獨有的文化脈絡之中來進行探討。Item 台灣草藥師及其文化傳承(2009) 洪鈺彬在台灣使用草藥的歷史雖然悠久，但是對於草藥師的研究長期被學術界所忽略。筆者深感於草藥文化傳承之重要性，遂決定以民間草藥師之文化傳承，為我碩士論文研究的課題。 本論文將以草藥師為中心，探討台灣民間草藥的知識傳承之歷史背景及發展過程，並從民俗醫療角度探知其與草藥的關係。而草藥之藥材來源，包括：藥材生產的日期和時間、取得的方法等，販售圈、販售場所與草藥師之執業的關係，草藥與其他民俗療法之搭配運用的情形，以及草藥師在民俗療法之醫者的角色等，也是筆者欲探討研究的課題。 而依據本研究結果，筆者認為政府應加強培育優秀的草藥師人才、輔導草藥業轉型、對草藥醫療效果深入研究與推廣草藥知識。而筆者對經營草藥業的廠商，則提出草藥業者應順應市場導向、加強和國外廠商的合作與交流、及取得國際認證及專利等建言。筆者更期盼本研究成果對未來台灣草藥的發展、草藥業者之產業轉型有所助益與貢獻。Item 澎湖縣西嶼鄉閩南話研究(2009) 陳淑芬; Chen Shu- Fen本文以「傳統方言學」出發，實地了解澎湖縣西嶼鄉閩南話之現況，採用田野調查法、語料分析法和語言比較法，記錄分析西嶼地區之音韻及詞彙特色。研究之目的為 1.調查與整理西嶼鄉閩南話的音韻系統，以了解其方言的語音特色。 2.比較其他相關閩南話各次方言，整理出西嶼鄉閩南話的聲、韻、調特色。 3.藉由詞彙的調查與比較，整理出西嶼鄉的特殊詞彙。 4.完成西嶼鄉閩南話彙稿，作為閩南語教材編製的重要參考語料。 本研究之結論： 1.西嶼鄉閩南話具偏泉腔特色，與高雄市普通腔有明顯的差異。 2.在韻母方面，合界、竹灣、小門三個村有 /a、o、e、e 、ö、i、u/ 七個主要元音，保留 /e/、/ö/ 元音；其他村里只有 /a、o、e、i、u/ 五個主要元音，/ /、/o/ 普遍不分，「姑」、「哥」同音。 3.連讀變調方面，陰上調變調為中升調 /51/ > /35/ ，陽平調及陽去調變調為低平調 /13、33/ > /11/，陰去調及收 /?// 的陰入調變調則分兩類 /11/ > /51、55/；/3/ > /51、55/，與其他偏泉腔不同。 4.「□仔」變調，主要為「固定低調型」，詞幹唸原變調，而「仔」唸成固定低調 /11/ ，和台灣優勢腔明顯不同。 5.「小稱詞根」的「增音」現象，為西嶼鄉閩南話的一大特色，這種增音現象竹灣村沒有調查到，顯得竹灣村次方言的獨特性。 6.西嶼人有矮化自己語言腔調的傾向，但對外來的腔調卻有很大的包容力。Item 2008年國小學童家長使用語言調查研究--以台北市十二所國小為例(2009) 吳英蘭本研究的目的是欲藉由台北市國小學童家長使用語言調查，來了解母語流失的情形。主要是透過問卷調查台北市12行政區24班的家長，佇各場所使用語言的情形，攏總有494份的有效問卷，加上佇12行政區中每區隨機找2位受訪者來探討使用語言的情況佮原因。 經過研究結果分析會使講無論佇家庭、工作、其他的方面，華語的平均佔有率攏上懸，已經到六成五的坎站。台語是三成三，客語、原住民語、其他語言攏無到一成。受訪者完全使用母語干單有二成的人，主要的原因是自細漢的慣勢、看對方講啥物語言就用啥物語言、看對方年紀較大的就用母語年紀細的用華語、華語教育的影響、華語較方便。佇社會語言學的立場，會使講台北市是華語的分佈區矣。 復振母語是普世的價值，是全民袂使推卸的責任佮義務。希望有關單位加強落實母語教育，推及家庭對伊的重視，予咱祖先的語言一代一代生湠落去。Item 對鶯歌瓷仔用語來探討台灣常民文化(2009) 林聰明; Lin,Tsung-Ming本研究是欲針對瓷仔用語來成做題材，尤其鶯歌的瓷仔是全國有名，甚且佇咧國際上仝款是名聲足響，毋過uì過去到現在，差不多有兩百外年的燒窯歷史，嘛留下足濟值得探討的常民文化現象，常民一般攏是「食飯皇帝大」，毋過鶯歌人卻是「燒瓷食缺」，到底這是為什麼呢？鶯歌大約佇咧60到80年代左右，拄著建築業的全盛時期，鶯歌差不多有二百外支的煙筒管，會使講是「點塗成金」的瓷仔工場，定定攏有建築業的頭家，手中是捾（kuānn）貯現金的007皮箱，徛佇咧磅空窯的門口排規排，咧等タイル（thài-luh）出窯，等到出窯的時陣，就一手交貨一手付現金，彼是因為建築業的厝起好了後，若是タイル抑袂貼好勢，這是無法度將厝交予客戶，建築業的頭家當然嘛無法度來收尾款，所來造成的一種文化現象啦。其實佇咧台灣鼓勵外銷的年代，鶯歌咧過程中扮演了𤆬(tshuā)路雞的角色，只是一个小小的鄉鎮，煞會當將世界上各種包羅萬象的瓷仔，攏集中佇咧鶯歌來生產發展，是一種予人感覺真不可思議的代誌；若是踮佇臺灣北部的鄉鎮，尤其是蹛佇台北地區附近，攏會聽著老一輩長期流傳著一句話，「鶯歌窟、有入無出，鶯歌的塗足黏人」的講法，閣有外鄉鎮的鄉親，看著鶯歌人遮爾仔好趁食，攏會用話共鶯歌人消遣講：「恁干焦塗攪水，一箍著欲趁人九角幾，趁錢是若趁水，講鶯歌人是敢若土匪」，毋過其中到底是有什麼製作過程佮辛苦呢？外鄉鎮的人是攏總毋知影，干焦看著結果是甜的；足濟類似這款的瓷仔用語佇咧民間流傳，所以筆者希望透過本研究，想欲進一步去探討鶯歌瓷仔的用語，到底是按怎來形成、變化，煞進一步融入去普羅大眾的潛意識內底呢？然後閣會當表現佇民間故事佮傳說當中，又閣是經歷了啥物款過程的瓷仔用語，以及啥物工具的瓷仔用語，會當產生這款常民的瓷仔用語呢？所進一步營造出來的台灣常民文化，也是本文欲討論的重點。佇咧研究瓷仔用語的同時，首先愛面對的是瓷仔工作者，也是這種自然流傳的民間用語、佮傳說的記錄者和傳播者，是攏按怎處理瓷仔用語，當然瓷仔的作品，才是逐个瓷仔工作者欲表現的領域，毋過大多數是攏無受過正規瓷仔學校教育的工作者，佇咧這款常民文化的背景之下，筆者進一步去共瓷仔工作者來收集、記錄、了解，然後來探討其中的文化意涵，是按怎會來傳播和流傳一寡台語的瓷仔用語呢？最後佇咧臺灣的常民文化當中，鶯歌的瓷仔用語，是用啥物款的角色佮詩歌模式自然呈現出來啦！Item 宜蘭頭城台語語音語彙之調查研究(2009) 李柏桐; LEE BOR-TONG台灣閩南語 在位於台灣東北部的蘭陽平原，有著95%純漳腔 。頭城是開蘭第一城，自1796年吳沙帶領以漳州腔為主的移民定居至今，已逾200年，歷史悠久，因而其語音是否已有轉變？產生何種轉變？本文以直接到頭城做田野調查的方式加以探究。筆者於2008年暑假起，至2009年五月止，特別針對頭城做田野調查紀錄，留下足資參閱比較的語音和詞彙的資料；並特別探究語音-iŋ(-ik)、iŋ(-ik)和iaŋ(-iak)六種韻母的使用狀況、uĩ韻的存活現況以及「省」的在地語音 [sẽ51]，有否被[siŋ51]取代的情形。同時，針對老中二代做語音、語彙的記錄，進行共時性(synchronic)的分析比較，以了解由於音變所產生的「詞彙擴散」(lexical diffusion)現象和「音變的方向」。更進一步，與1980年藍清漢《中國語宜蘭方言語彙集》以及2008年張屏生《宜蘭閩南話語彙稿》做異時性 (diachronic)的比對，從中查看頭城腔台語的語音、語彙與上述兩部文本的調查記錄有哪些不同？並藉此研究，期待能提供在同一縣境，不同城市的異時性的語言變遷的資訊，做為他日擴大宜蘭地區台語次方言語音、語彙的田調研究之參考，並期能成為頭城當地乃至蘭陽地區，本土語言教育工作者可參考的、實際的台語語音、語彙的珍貴材料。Item 艋舺清水巖祖師廟研究(2009) 劉豐極最早時期艋舺清水巖、艋舺龍山寺及艋舺新興宮被稱為艋舺三大廟門。後來所謂艋舺三大廟門變成較少人說，而改說台北三大廟，這三大廟就是指：艋舺的清水巖、艋舺的龍山寺和大龍峒的保安宮。無論是艋舺三大廟門或台北三大廟，都說明了這些廟和早期艋舺的開發或台北地區的整體開發，有著不可切割的關係。特別是從「艋舺三大廟門」演變到「台北三大廟」更可看出寺廟的逐漸形成和這些發展出來的寺廟和聚落間的緊密關係。因為「龍山寺」一開始即是三邑人的信仰寺廟，「保安宮」則是大龍峒一帶同安人的信仰中心，而「清水巖」是夾縫在三邑人和同安人之間的少數安溪人用來作為祭祀、參拜的寺廟。筆者一直想從台北和艋舺的早期開發這個角度，以及聚落和寺廟的交互形成關係來探討艋舺清水巖，並藉此引發我們對整個台北歷史的另類思考。我們也想從社會、文化的另一個視野來探究為什麼過去同樣是「三大廟門」、「三大廟」的清水巖，如今卻連台北人都幾乎忘記祂的存在？祖師廟的一蹶不振是因為聚落和信仰圈產生的自然變化還是因為某些個人的因素（假設議題）或是個別事件（如分類械鬥）所造成的？這些個問題都是我們要去探討的。除此之外，最重要還是有關祖師廟的整個建廟過程，祂如何成為當時最弱勢的安溪人的信仰寺廟？在早期艋舺的一些廟會祭典活動中，清水巖經常和龍山寺互爭鰲頭而在民間流傳一些如「十二十三予你歹，十九二十你就知」、「平平四十五棧」的說法，當時互別苗頭的盛況又是如何？有人說，清水巖無論就歷史的地位、價值或過去祂在發揮社會教化的功能上都高過龍山寺而且獨樹一幟；果真如此，為何一般人說到台北文化古廟，總說到龍山寺而不提清水巖祖師廟？就是說到「祖師廟」也都指向三峽祖師廟，這對艋舺祖師廟極不公平，既然艋舺祖師廟有過悠久而燦爛的歷史就應該還給祂應有的歷史地位和真相。